L’essenziale su Hegel

Vita e opere

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasce a Stoccarda nel 1770. La sua è una famiglia luterana di origine austriaca; suo padre, impiegato nell’amministrazione del duca di Wurttemberg, godeva di una discreta posizione economica e, come una notevole parte della borghesia tedesca, era in politica un rigido conservatore. Compiuti gli studi medi superiori a Stoccarda, nel 1788 H. venne ammesso nel più prestigioso istituto universitario del Württemberg e forse, allora, di tutta la Germania: lo Stift (fondazione) protestante di Tubinga. Fondato nel XVI secolo ai tempi di Lutero e Melantone, l’istituto accoglieva ogni anno una ventina di borsisti, che coronavano gli studi a spese del governo e poi entravano a far parte delle gerarchie ecclesiastiche, accademiche ed amministrative dello stato. Le discipline che vi venivano insegnate con maggior cura erano intese soprattutto a preparare pastori luterani: lingue antiche, teologia, storia e filosofia. Né vi era modo per gli sfiftler di fare una grande esperienza di vita sociale, dato che vivevano per lo più appartati dagli altri universitari tubinghesi e stringevano amicizia quasi esclusivamente fra loro stessi. Nonostante queste remore, l’insegnamento e la permanenza allo Stift, per le stesse finalità di formazione che lo ispirava, avevano, a dispetto dell’aridità con la quale la maggior parte delle discipline veniva insegnata, un carattere almeno in una certa misura oggettivamente pratico e politico. Gli argomenti riguardanti la vita della comunità ecclesiastica e statale erano certo all’ordine del giorno tra quei giovani che avevano dinanzi a sé brillanti carriere. In H., particolarmente, l’interesse pratico e politico era presente sin dai tempi del ginnasio, sotto forma di interesse per la pedagogia dei popoli: le sue riflessioni pedagogiche, cioé, non riguardavano l’indivifuo, bensì tutta la comunità, il popolo, cosicchè la sua era in fondo una pedagogia politica. Sin dai tempi della sua formazione a Stoccarda, egli aveva infatti assimilato vari autori dell’illuminismo tedesco sui quali avevano esercitato una forte influenza Voltaire, Hume, Montesqieu e Gibbon [Edward, storico inglese, 1737-1794). Durante un viaggio in Italia (1765) tracciò il piano dell’opera a cui è legata la sua fama, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano (6 voll. 1766-88). Formatosi alla storiografia illuminista (Voltaire, Montesquieu, Hume), di cui sviluppò la tendenza razionalistica e laica, G. vide nel cristianesimo il principale elemento disgregativo della struttura imperiale romana. Motivi d’interesse nella sua opera sono, oltre all’accurata documentazione, l’uso sapiente dell’ironia e uno stile che ancora oggi si impone come modello di prosa.(Enciclopedia Garzanti Letteratura).] ed aveva concepito una grande ammirazione per il mondo classico greco, nel quale ravvisava la realizzazione di un perfetto equilibrio tra soggettività dell’individuo e vita pubblica della pòlis, tra politica e religione, tra arte tragica e comunità dei cittadini. La sua riflessione è inizialmente, ma sarà anche una costante del suo pensiero, di carattere pratico-politico, di pedagogia collettiva. A Tubinga, Hegel frequenta, studenti come lui, Schelling e Holderlin Tutti e tre entusiasti della rivoluzione Francese, fondano un club democratico. Studia Rousseau, Fichte e Kant (per quest’ultimo soprattutto la problematica religiosa). Legge Lessing, Herder. Dal terrore in poi, Hegel, come altri, rivede le sue posizioni e rivaluta la “positività”, prefigurando una conciliazione fra rivoluzione e conservazione. Temi trattati nel Frammento di Tubinga che parte dalla domanda: come è possibile fare della religione di un popolo qualcosa di vivo? Occorre che la religione torni ad essere quello che era in Grecia, espressione organica della volontà generale della comunità. Hegel è contro la dimensione formale, i culti stereotipati, come Kant, ma non è contrario a ogni forma di positività: dalla realtà storica non si può prescindere, pena il soggettivismo e il Terrore di Robespierre. In questa riflessione sulla necessità di conciliare soggetto e realtà la ragione gioca ancora un ruolo essenziale, è lo strumento della conciliazione. Il problema teologico e la storia contemporanea restano temi centrali nella riflessione hegeliana e infatti in questo periodo continuerà a studiare la civiltà greca e a leggere Locke e Hume. 1793: non segue la carriera ecclesiastica e inizia la carriera di precettore prima a Berna e poi (1796) a Francoforte. Nel Periodo di Berna (1793-1796) scrive Vita di Gesù e Lo spirito del cristianesimo e il suo destino. Nel Periodo di Francoforte (1797-1800) si accentuano gli studi politico-economici. Comprende la resistenza opposta dalla realtà storica all’affermazione degli ideali della rivoluzione, ed è indotto a cercare il profondo determinismo che sottostà alle vicende umane. L’interesse per la realtà politica è indicato dal testo Sulle più recenti relazioni interne del Wutternberg. Frammento di sistema. Riflette sul valore decisivo della negatività e dà avvio al metodo dialettico. Nel frattempo, nel 1799, muore suo padre. Ereditando, Hegel può dedicarsi interamente agli studi. Nel periodo di Jena (Nel 1801 ha ottenuto la libera docenza e vi rimane fino al 1807) scrive la tesi De orbitis planetarum, e collabora a "Il giornale critico di filosofia" con i saggi: Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling; Il rapporto dello scetticismo con la filosofia; Fede e sapere o la filosofia della riflessione della soggettività; I modi scientifici di trattare il diritto naturale. Scrive inoltre: Costituzione della Germania.Nel primo testo Hegel si sforza di applicare la dialettica anche al mondo della natura. Il suo antinewtonianesimo è l’idea che, conoscendo le leggi dialettiche della ragione, si possano ricavare a priori anche le leggi della natura Dopo la partenza da Jena e il distacco da Schelling, che pur essendo più giovane di 5 anni è più famoso e viene considerato un maestro, scrive Fenomenologia dello spirito (1807). Nel 1806 Hegel si è già staccato dai movimenti rivoluzionari per legarsi al partito napoleonico. Nel frattempo va prima a Bamberga a fare il direttore del giornale locale, poi a Norimberga (1808-1816) come preside del ginnasio. Qui scrive: Scienza della Logica (1812-1816) e ottiene la cattedra a Heidelberg (vi rimane due anni). Intanto, nel 1811 si era sposato con Marie von Tucher. E’ il periodo de1la Scienza della Logica e dell’ Encicolpedia delle scienze filosofiche in compendio, 1817. La logica è vista come teologia speculativa. 1821: Berlino. Siamo in piena restaurazione e Hegel, professore all’università, gode della protezione delle massime autorità dello stato. Diventa uno degli studiosi più autorevoli e riesce a farsi ascoltare da pressoché tutta la Germania colta. (il suo pensiero glorifica il reale e quindi viene apprezzato dal governo, ma i suoi allievi cominciano anche a ricavarne indicazioni rivoluzionarie e quindi Hegel viene colpito dall’opposizione soprattutto delle chiese cattoliche) Nel periodo di Berlino scrive Lineamenti di filosofia del diritto, La filosofia della storia, Lezioni di estetica, Storia della filosofia, La filosofia della religione. Nel 1826 fonda la rivista “Annali berlinesi di critica scientifica” (si rende conto che gli studi sulla natura diventano sempre più importanti nell’ottocento) e scrive altre edizioni dell’Enciclopedia. Nel 1829 è rettore ad Heidelberg. Nel 1831 muore, durante un’epidemia di colera.

Hegel e la sua epoca

Hegel mantenne sempre uno stretto rapporto con le grandi vicende storiche della sua epoca. Inizialmente, nel clima della rivoluzione francese e sotto la suggestione di Rousseau, egli celebra nelle repubbliche cittadine della Grecia antica il modello di comunità armoniche, caratterizzate dal prevalere dello spirito patriottico e da una religione "popolare" non dogmatica. Di contro, la rottura di quest’armonia a partire dall’impero romano, ha portato alla perdita della libertà politica e al prevalere dell’individualismo. Ridotto alla sua privatezza, senza più ideali patriottici, l’uomo ha cercato un compenso nell’aldilà, col cristianesimo; il quale è caratterizzato dalla scissione fra il divino e l’umano (derivante dall’ebraismo, religione autoritaria della trascendenza) e dalla positività (o legalismo). All’inizio, l’aspirazione di Hegel è di tipo illuministico: la liberazione dell’umanità da tutto un passato di oppressione politica e religiosa. Successivamente, negli anni di Francoforte e Jena, egli passa a un atteggiamento realistico in politica e di conciliazione col cristianesimo (sia pure reinterpretato filosoficamente), abbandonando l’utopia di un rinnovamento dell’armonia antica. Nella storia successiva all’antica Grecia, egli vede adesso la valorizzazione dell’individuo singolo, e la valuta positivamente. A questo mutamento Hegel è indotto dall’apprezzamento per l’opera di Napoleone, che anche in Germania sta spazzando via i pesanti residui del feudalesimo, e dalla scoperta della moderna economia politica (A. Smith) che gli fornisce una visione sostanzialmente ottimistica dello sviluppo della società contemporanea in senso borghese. Sulla base di ciò Hegel considera il proprio tempo come l’inizio d’una nuova epoca storica, al cui avvento pensa che anche la filosofia debba collaborare. Intanto mentre negli anni di Francoforte aveva indicato nella religione e nell’amore gli strumenti per superare le scissioni che si trovano nella vita, a Jena egli è pervenuto alla posizione che poi rimarrà in lui definitiva: a conoscere concettualmente l’Assoluto è la filosofia, opera della ragione. Alla critica mossa a Kant e a Ficthe, a proposito del modo in cui concepire l’Assoluto, s’accompagna presto anche il distacco da Schelling, che si consuma definitivamente con la prefazione aggiunta alla Fenomenologia dello spirito, dove l’assoluto schellinghiano, unità indistinta di natura e spirito, o di soggetto e oggetto, è paragonato a "una notte in cui tutte le vacche sono nere". La Fenomenologia è ancora tutta pervasa da un atteggiamento di apertura verso il futuro. Dopo il 1815 invece nel nuovo clima della restaurazione, nell’Enciclopedia e soprattutto nella Filosofia del diritto Hegel si presenterà come sostenitore della monarchia prussiana, considerandola portatrice della razionalità e della libertà vera, tanto contro le nostalgie reazionarie quanto contro le impazienze dei liberali. La filosofia allora non ha più il compito di annunciare e preparare una nuova epoca, ma solo quello di riconoscere il presente nella sua positività, in polemica col moralismo di chi contrapponga al reale degli ideali astratti, fatalmente impotenti. Essa è pertanto simile all’uccello di Minerva (la civetta), che si leva solo al crepuscolo: coscienza di un mondo storico già esistente, anziché promotrice di progresso.

La Fenomenologia dello spirito

La Fenomenologia dello spirito Hegel mostra come la coscienza naturale possa innalzarsi fino al punto di vista assoluto dell’Assoluto: descrive il processo con cui lo spirito prende gradualmente coscienza di sé, e identifica i diversi momenti dello sviluppo della coscienza con determinati momenti storico-culturali nell’evoluzione dello spirito umano. Il primo momento ideale è quello della coscienza, come percezione, sensazione ed intelletto. Il secondo è quello dell’autocoscienza, sforzo di emancipazione: come appetito sensibile, contrapposizione ad altri soggetti, dialettica servo-padrone, emancipazione del servo attraverso il lavoro, infine come libertà affermata dallo Stoicismo e dallo Scetticismo. Ma è anche la coscienza infelice, la coscienza finita che vive l’abissale distanza da Dio. L’autocoscienza si trasforma in ragione: come ragione osservativa (la ragione che studia le scienze) poi come ragione attiva (che porta alla legge del cuore, o alla legge kantiana del dovere. Si realizza, infine, come spirito, in una dimensione storico- sociale, collettiva. Ma è la filosofia a porsi come scienza dell’Assoluto, ricostruzione del mondo in cui esso giunge a conoscere se stesso. Hegel critica sia la ragione kantiana, che si autolimita, sia l’idealismo di Fitche e Shelling che non è in grado di pensare insieme finito e infinito. Per lui, invece, il vero è l’intero, la ragione è capacità di conoscere l’assoluto, inteso come sintesi di tutte le determinazioni finite. La filosofia è sistema, autocoscienza dell’Assoluto. Il sistema usato da Hegel è dialettico e contiene in sé le opposizioni senza annullarle. L’intelletto pone i concetti come isolati ed opposti fra di loro, ma senza cogliere la loro radice comune (è il momento astratto). La ragione è, invece, allo stesso tempo negazione e unificazione, comprensione delle differenze e loro sintesi unificante, è momento negativo-razionale, che permette di guardare al legame oppositivo che unisce una cosa a ciò che essa non è. Così "il negativo è insieme anche al positivo", negazione e superamento di un contenuto particolare dell’intelletto. Il terzo momento è quello speculativo, o positivo-razionale. Con esso la ragione ricostituisce l’unità degli opposti, si afferma come negazione della negazione: il concreto non è il dato immediato ma l’unità degli opposti. La realtà è processo, opposizione, conflitto, mutamento, ma secondo sequenze logico-dialettiche che ne costituiscono la razionalità. L’Assoluto è identità di realtà e razionalità e il sapere assoluto si realizza come logica, filosofia della natura e dello spirito. La Fenomenologia è’ presentata da Hegel come propedeutica rispetto al sistema filosofico. Ha infatti il compito di accompagnare la "coscienza" naturale, dai suoi gradi più immediati e poveri fino al riconoscimento del sapere assoluto, ossia a quel superamento delle scissioni che solo rende possibile la scienza speculativa. Per un tale raggiungimento i tempi sono ormai maturi, sostiene H. riferendosi anche al rivolgimento politico-sociale in corso in tutta Europa; ma si impone un’ultima battaglia: contro l’irrazionalismo dilagante, sia quello dei romantici, sia quello proprio di Schelling. Hegel pensa che l’organo del sapere speculativo sia la ragione; la quale ha il compito di rendere fluidi i concetti rigidio e fissi dell’intelletto, ma intanto richiede preventivamente l’operare dell’intelletto, prescindendo dal quale non si può non finire nel misticismo. Perché la coscienza naturale si elevi al punto di vista speculativo è poi necessario che essa faccia "esperienza" della inadeguatezza delle "figure" del sapere apparente (donde il termine "fenomenologia") in cui via via si realizza fino a giungere a comprendere la necessità del cammino percorso attraverso tali figure; ciascuna di esse infatti rappresenta sì la conquista di un momento della verità, ma in quanto "figura" non è consapevole del suo carattere limitato e apparente. E’ soltanto la filosofia che comprende il significato totale delle "figure2 nella loro successione e in questo senso la fenomenologia dello spirito è come una ricapitolazione dell’esperienza dell’umanità concentrata e ripresa in quella forma di "interiorizzazione"che è la "memoria"; memoria, ovviamente, non del singolo in quanto tale, ma dello spirito giunto ormai a vivere in quell’atmosfera del concetto nella quale il sapere si dispiega come "scienza" La fenomenologia si articola in sei sezioni: Coscienza, autocoscienza, ragione, spirito, religione e sapere assoluto. Sotto il primo titolo H. critica varie forme di realismo più o meno ingenuo, rivendicando la funzione costitutiva del pensiero nei confronti dell’oggettività, e quindi la funzione della mediazione di contro all’opinione che la verità sia data invece dall’immediatezza. Già anche nella più elementare certezza sensibile, che si limiti alla puntualità spazio-temporale (qui e ora), H. mostra l’operare del pensiero e della mediazione: anche le parole qui e ora, infatti, sono universali, riferendosi a qualsivoglia punto dello spazio e istante del tempo, e sono significanti solo in rapporto alla struttura complessiva dello spazio e del tempo, nella quale intendono collocare una cosa o un evento. Successivamente H. mostra come il rapporto alle altre cose (esser-per-altro) sia essenziale, in ogni cosa, non meno del rapporto con se stessa (esser-in-sé), di contro all’atomismo del pensiero intellettualistico, che privilegia l’autoidentità delle cose a scapito della differenza. Dopo un’interpretazione idealistica della scienza moderna, imperniata sul carattere universale e astratto delle leggi di natura rispetto alla variopinta empiria, la sezione Coscienza culmina poi nella costruzione della nozione dell’infinità, che consente il passaggio alla nozione Autocoscienza. L’autocoscienza (ossia la coscienza di sé propria dell’uomo) si presenta quale identità di opposti: l’Io soggetto e l’Io oggetto sono il medesimo Io che da se stesso si duplica; si ha quindi una differenza che è insieme identità. La prima figura, nella serie che ora si apre, è quella della lotta a morte fra due diverse autocoscienze, entrambe tese a non riconoscere all’altro la qualità di uomo, la superiorità rispetto alla mera vitalità naturale, ma ad attribuirla soltanto a sé, e di ciò dando prova proprio attraverso il disprezzo per la propria vita, con la disposizone a metterla a repentaglio. L’esito fallimentare di questa pretesa (la morte come negazione bruta) introduce una figura uleriore: la relazione di signoria e servitù. Una delle due autocoscienze, rinunciando alla lotta in favore della vita, si sottomette all’altra, alla quale obbedisce e appresta gli oggetti di consumo. quest’altra, godendo della situazione che si è venuta a creare si limita a consumare quel che la prima produce: una forma di negazione che non dà luogo ad alcun risultato positivo. Per converso è dalla parte del servo che la negazione si presenta come nel contempo positiva: nel lavoro il servo dà forma alle cose, sottraendole allo stato in cui si trovano per natura; e, tenendo a freno l’appetito, viene educandosi a liberarsi dall’immediatezza degli impulsi. Questa educazione dell’uomo alla spiritualità, attraverso la repressione delle tendenze naturali, ha una tappa ulteriore nella figura coscienza infelice, sotto la quale H. considera la religione ebraica e il cristianesimo medievale. Si ha uno sdoppiamento fra una coscienza pensata come essenziale, il Dio trascendente, e un’altra, quella del credente, che si considera inessenziale a paragone della prima, e che pertanto vorrebbe negarsi nel seno dell’Essenza trascendente, ma non vi riesce. questo fallimento porta a un rovesciamento della prospettiva: anziché continuare ad aspirare a negarsi nell’al di là, la coscienza si mette a ricercare il divino nell’al di qua, nel mondo. E’ un’allusione al rinascimento e alla successiva civiltà moderna, interpretata come indirizzata verso l’immanentismo; e così si apre lo stadio della ragione , nel quale la coscienza si rivolge tanto alla natura vivente quanto al suo proprio mondo sociale, impegnandosi a ritrovare in quella e in questa il concetto, ossia a scoprirvi una razionalità obiettiva. In particolare, H. considera qui il mondo borghese come quello in cui l’individualità singola si realizza liberamente, ma viene anche a inserirsi in un contesto costituito dall’intreccio reciproco delle molteplici iniziative individuali (si nota qui l’eco della moderna economia politica di Smith). Il successivo sviluppo della Fenomenologia, nella sezione intitolata Lo spirito, è una rassegna delle epoche decisive della storia occidentale: dal mondo antico, attraverso l’impero romano, fino alla crisi del feudalesimo, al successivo assolutismo monarchico e alla rivoluzione francese. Si ha poi una sezione intitolata La religione, in cui il cristianesimo è presentato come la forma di religione che simbolicamente esprime l’esigenza della riconciliazione fra il divino e l’umano, attraverso il dogma del dio-uomo. H. ne propone una interpretazione in chiave allegorica nella conclusione dell’opera (il sapere assoluto), attraverso la traduzione in termini filosofici - senza più ombra di trascendenza - dell’esigenza di conciliazione degli opposti. Con un’espressione destinata a grande successo, H. denomina "alienazione" il movimento per cui lo spirito si fa altro da sé, nella natura e nella storia, abbandonando l’astratta identità con sé. Lo spirito passa in tal modo dallo stato in sé allo stato per sé, ma per raggiungere infine lo stato in sé e per sé, corrispondente al superamento della propria alienazione. A questa realizzazione dello spirito è parallela la sua progressiva acquisizione di consapevolezza di sé. La consapevolezza compiuta è il sapere assoluto.

Lo spirito assoluto

Si scandisce, ancora una volta, in tre momenti: arte, religione e filosofia.

Nell’arte l’Idea si coglie ancora avviluppata in un involucro materiale, il contenuto (l’Idea) è racchiuso in una forma (materiale): a seconda di come si rapportino contenuto ideale e forma materiale Hegel distingue tre tipi di arte: simbolica (squilibrio tra contenuto e forma), in cui l’Idea è come sommersa dall’involucro materiale-oggettivo: classica, in cui si raggiunge un equilibrio tra forma e contenuto attuato mediante la figura umana (Hegel apprezza molto la bellezza dell’arte classica, e in particolare greca, quale vertice estetico insuperabile); romantica (nuovo squilibrio), in cui la soggettività creativa tende a prevalere sulla oggettività materiale, per cui la forma trabocca del contenuto, che sempre meno ne sopporta le regole e i vincoli; si prefigura, al termine della parabola dell’arte romantica (non limitata peraltro a ciò che comunemente si intende con tale espressione) una fine dell’arte, che deve trapassare in forme più alte e adeguate di autocoscienza spirituale.

Nella religione lo Spirito si coglie stavolta non più in un dato materiale, ma nel suo essere spirito; tuttavia lo struimento di tale cogliersi non è ancora la ragione, ma l’immaginazione, la rappresentazione, per cui permane una distanza tra finito e Infinito: Dio viene immaginato come un Essere trascendente (ciò che per Hegel è sbagliato). Tra tutte le religioni sono da ritenersi privilegiate quelle monotestiche, che ammettono che il Divino sia Infinito. E tra i monoteismi eccelle il Cristianesimo, che i seguenti pregi: concepisce l’Infinito come dinamico e non statico (a differenza di Ebraismo e Islam): Dio è Trinità, prefigurazione, ai suoi occhi, della sua dialettica di tesi/antitesi e sintesi; la sua idea di Incarnazione di Dio prefigura (mitologicamente) l’idea razionale della identità tra umano e divino; quello che la fede cristiana ritiene essere vero solo dell’Uomo Gesù di nazaret, la filosofia hegeliana lo ritiene vero per l’umanità in quanto tale; solo nella filosofia si ha una piena e perfetta autocoscienza dello Spirito, che valendosi finalmente della ragione, del concetto, si sa ormai Dio, sa di essere la totalità, l’infinito. Primo stadio: religione naturale in cui Dio appare sepolto nella natura (cinese, indiana, buddistica) secondo stadio: religioni naturali che trapassano in religioni della libertà(persiana, siriaca, egiziana) terzo stadio: religioni dell’individualità spirituale(giudaica, greca, romana) quarto stadio: religione assoluta (cristianesimo)